孔子的政治研究语录，特指研究现实政治的语录。
（1）但进一步追问的话，视听言动、喜怒哀乐当有其所以，此所以即人之性。和庄子一样，郭象意识到同然和自然的局限，其云：所同未必是，所异不独非。
故彼我莫能相正，故无所用其知。其所由以存在之理，可谓为理由。此皆有验，有所以然者。此处之然，很显然已经超出存在的领域，而具有价值的含义。施气不欲为物，而物自为，此则无为也。
凡事物所由以存在之事，可谓为事由。自我的破除让心灵归于虚无，从而超越物界的是非之境，实现和之以是非，而休乎天钧。要而言之，在儒家看来，礼乐存在于以明指代的可感世界，它的外在边界是四海。
当然，在周孔之间，治世与修身并不矛盾，而是在两两相契中体现出互补性。而人从日常性行为向礼仪和典礼行为的连续上升，最终无非是美学家所讲的灿烂的感性或美感的神圣性。如日本学者白川静所言：周朝之贵族政治，是在依家父长制而生的氏族秩序，即所谓‘宗法制的基础上建立起来的。值得注意的是，到孔子时代，鉴于春秋时代诗从乐中分离的事实，他已经借诗重组了礼乐与个体、社会、自然的连续关系。
第四，自孔子始，作为美学命题的礼乐开启了内化和外发的双重道路，前者生成心性论美学，后者生成基于物论的自然美学，礼乐由此在两极之间获得对世界的普遍解释。本文将礼乐这一纵贯中国文明、文化、政治、艺术史的宏大命题作为美学问题来讨论，不妨可视为对当代美学日益放宽理论口径的学术回应。
首先，当代美学进展为中国美学史研究提供了日益宽泛的介入途径。基于这一认识，后世儒家往往以礼乐在人性与兽性、华夏与蛮夷之间做出区分。摘要：在现代形态的历史研究中，人们可以拈出种种概念为中国历史定性，但没有哪一个概念像礼乐一样对中国历史形成了既深且巨的影响。而以孔子为代表的儒家，则是将礼乐由政治家的治国之道转换成了士人个体化的修身之学，由此开启的儒家六艺之教，具有自下而上、自内而外的性质。
二是蔡元培、宗白华、朱光潜从审美或美感教育的角度看礼乐，这一方式维护了礼乐的一体性，但更多侧重它可以达致的美育实践效果，而忽视了生发这种效果的前置性美学理论构成。从史料看，周公制礼作乐具有半史实半传说的性质，《周礼》在多大程度上反映了西周政治的事实，难以做出明判。如《论语·泰伯》所言：兴于诗，立于礼，成于乐。同时，礼仪主要见于神鬼祭祀等相关典礼活动，具有展示性，而且这种展示以超出日常生活之上的雅化方式呈现出来，这就使它具有演剧或表演的属性。
这种内在的幽深无尽和外在的无穷广大，为礼乐提供了一个近乎无界的呈现空域。这段话，蔡元培从礼乐谈到古代选官制度、艺术机构、礼仪建筑、日常生活，再谈到具有耽美意味的民族精神，彰显了美对中国人生活世界的整体贯穿。
首先，关于礼与乐的共同本质，虽然这一本质难以从早期西周文献中给出明断，但自孔子始，则形成了尚文的定论。以此为背景，美之于传统中国的价值被彰显出来。
王国维的《红楼梦评论》是这一工作模式的初期实践。但是，就礼的呈现形态以及当代美学对美学边界的界定日益宽泛的趋势看，礼作为美学问题被讨论并不成为问题。从相关释义可以看出，中国传统文化中的礼并不是一个实体性概念，而是以感性呈现的人的行动。据此，20世纪以降，中国美学界对礼乐作为美学问题的思考，大致可以归结为三种：一是从王国维开始的对礼乐进行拆分的方式，这种拆分对何谓美学采取了相对严苛的立场，但也借此局部实现了中国传统美学范式向现代的转换。就诗作为雅言而言，它被运用于现实，必然导致现实的诗化或审美化。这是在以乐（lè）释乐（yuè），即将音乐给人带来的快乐体验作为对乐的义解。
除了内化，礼乐的另一个维度是外发，即将原本仅对现实政治有效的礼乐放大为人可感世界的普遍性状。但有一点又是肯定的，即礼乐因与中国封建制度的深度纠缠，作为制度形式早已进入了历史，它唯一值得珍视的是由此开启的中华民族对文明的信仰、对人道的尊重。
这一点从《诗经》《左传》《国语》《尚书》等文献，尤其是后世出土的西周彝器铭文可以得到确证。复次是基本甩脱西方美学的前置性框架，以问题意识为导向，直接进入中国历史，王国维的《人间词话》和《宋元戏曲考》是这方面的杰作
首先，当代美学进展为中国美学史研究提供了日益宽泛的介入途径。这是将秩序和和谐作为礼乐的价值原则。
它所要达至的效能则被四海限定，这意味着四海之外超出了人的认知边界。如日本美学家今道友信所讲：它（礼）是超越观念世界的行为姿态。比如孔子讲器以藏礼（《左传·成公二年》），《易传·系辞上》讲制器尚象，这意味着今人可以通过礼器将其中潜隐的礼之真义揭示出来，并使其在某种程度上获得形象直观。从《周礼》所列天、地、春、夏、秋、冬六官可以看出，它是以空间和时间为框架，对一个理想国家的制度构建。
但有一点又是肯定的，即礼乐因与中国封建制度的深度纠缠，作为制度形式早已进入了历史，它唯一值得珍视的是由此开启的中华民族对文明的信仰、对人道的尊重。本文将礼乐这一纵贯中国文明、文化、政治、艺术史的宏大命题作为美学问题来讨论，不妨可视为对当代美学日益放宽理论口径的学术回应。
这说明，美学史研究的路径往往背反于美学的实然历史进展。甚而言之，在行为性的礼仪和作为其呈现场域的礼仪空间全面消失的情况下，所谓礼仪美学，就其仍可获得现实见证的侧面而言，其实就等于器物美学。
同时，西周以降，周公因其制礼作乐被神圣化，他的礼乐之治则被赋予鲜明的理想主义特质，成为后世永恒追慕的乌托邦。自王国维以降，中国美学基本上是围绕着意境、境界和意象等概念展开的。
正是讲了从诗、歌、乐到舞的情感递进关系。汉代作为官方哲学的儒家六经，其中的《乐》《诗》二经，本身就是文学艺术。比如就礼乐而言，在一般美学框架内，乐作为美学问题被讨论没有任何问题，但礼不同。至此，儒家，无论是为了因应社会政治变化不得不做出调整，还是为了回应同时代思想者对周孔之教明乎礼义而陋于知人心（《庄子·田子方》）的批评，均意味着一种基于心性论的礼乐美学的诞生。
众所周知，传统中国并不存在一个自明的美学学科，它的历史是一个有美无学的历史，这意味着要为原生态的中国历史设置出一个美学，就不得不首先接受西方理论给予的规约。到舞蹈，则是狂欢式的，意味着舞者最终摆脱了身心、人我之别，忘情投入到由音乐烘托起的氛围之中，进入艺术的最高境界。
孔子说：质胜文则野，文胜质则史。就此来讲，即便礼具有一定的伦理属性，但为了保持古典范畴的一体性，仍然有将其统合于美学的必要。
这预示着对中国传统礼乐美学的探索并不仅仅止于礼乐本身的美和艺术特性，而是以此为背景进一步确立了对人本性的认识和世界观念。其次，礼乐概念的学科归属问题。
